(Тълкуване на Ис. 7: 10-16)

 

Анна Маринова

 

            Образът на Месия е разкрит в Свещеното Писание на Стария Завет по много начини и това е с цел Той да бъде разпознат и приет като такъв от Израил. Един от най-известните (и съответно най-коментираните) текстове е утешителното пророческо слово за раждането на Младенеца Имануел (Ис. 7:10-16).

 

Този текст е даден като утеха в един доста труден за Юдея исторически момент (който е описан в Ис. 7:1-9) – Сироефремската война. За да може текстът на пророчеството за раждането на чудния Младенец да бъде изяснен по-добре, без да се пресъздава в пълнота историческата ситуация, се налага да се отправи поглед към събитията. Последните (освен в Ис. 7:1-9) са описани още в други текстове на Исаия (8:1-15; 10:27-34; 17:1-11; Ос. 5:8-6:6), в аналите на израилските царе (2/4 Царств. 15:29-30, 37; 16:5-9) и в надписите на цар Теглатфаласар III(745-727)[1].

 

            Във втората половина на 8 в. на престола на Асирия сяда Теглатфаласар III, който успява бързо да укрепи и разшири своята държава. За това особено спомага фактът, че редица царства (в това число Израил и Дамаск) преживяват вътрешни междуособици и други проблеми. Именно поради това те са вътрешно отслабени.[2] Оценявайки правилно надигащата се мощ на Асирия  някои държави (сред тях Израил и Дамаск) се възползват от факта, че Теглатфаласар III решава да сложи окончателен край на държавата Урарту и сключват антиасирийска коалиция. Водени от желание за противостоене на Теглатфаласар III, Факей (735-733), царят на Израил и Рецин, царят на Дамаск, се съюзяват. Причина за този съюз е и фактът, че тези две страни (Дамаск и Северното царство) от 738 г. пр. Хр. са в първата фаза на васалност (плащане на трибут) от Асирия.[3] Ясно е, че за да има успех срещу могъщия Теглатфаласар III коалицията трябва да е широка. За целта Факей и Рецин решават да привлекат към своя съюз юдейския цар Ахаз (733-727). Но последният, оценявайки правилно ситуацията, не пожелава да се присъедини към антиасирийските съюзници. Тогава на съюзилите се Факей и Рецин не остава нищо друго освен да се опитат да направят преврат в юдейското царство, да превземат Йерусалим и вместо цар Ахаз да поставят на юдейския престол напълно предан им човек. Последният остава неизвестен за нас по име, но в Ис. 7:6 той все пак е определен и то като Тавеилов син: безспорно едно не лично, а символично име.[4]

 

            Както бе споменато по-горе, пророческото слово за раждането на Младенеца е дадено в момент когато Йерусалим е застрашен от обсадата на войските на съюзилите се Факей и Рецин. При това тежко положение Ахаз, въпреки съпротивата на прор. Исаия, извиква на помощ Теглатфаласар III.[5] Но прор. Исаия е категоричен: не Теглатфаласар III е този, който ще спаси Йерусалим и Юдейското царство, а едно чудно раждане – това на Имануел.[6]

 

В литературен контекст, в рамките на книгата на прор. Исаия, утешителното пророческо слово за Раждането на Младенеца е пряко и непосредствено свързано с текста на Ис. 8:23-9:6,[7] където се говори за Младенец, наречен с тайнствени имена (Ис. 9:5). Последният текст отново е утешително пророческо слово, изречено за да внесе надежда в още по-тежката историческа ситуация – земите на Завулоновото и Нефталимовото коляно вече са присъединени към Асирия (4 Царств. 15:29). Може да се допусне, че редакторът (съотв. редакторите) на книгата на св. прор. Исаия след Вавилонския плен е този, който е поставил двата текста (този за раждането на Имануел от девица (Ис. 7:10-16) и този за наричането на Месия-Младенец с чудни имена (Ис. 8:23-9:6)) в тяхната логична историко-текстуална връзка.

 

Раждането на Имануел[8]

(Ис. 7:10-17)

 

10. И добави Господ като каза на Азах: 11. Искай за тебе знак от Господа твоя Бог! Искай го в дълбоката долина или във високата височина. 12. И каза Азаз: „Няма да искам и няма да изкушавам (изпитвам) Господ”! 13. Тогава Господ каза: хайде, чуй доме на Давид! Нима е малко за вас да изморявате мъжете, защото изморихте също моя Бог? 14. Затова ще ви даде Господ този знак: ето, девицата ще зачене и ще роди син, и тя ще нарече името му Имануел[9]. 15. Той ще яде масло и мед, и ще има познание за противене на зло и за избиране на добро. 16. Защото преди момъкът да познава отхвърляне на злото и избиране на доброто тази земя ще бъде изоставена от двамата царе, от които ти се отвращаваш. 17. И ще доведе Господ срещу тебе и срещу народа ти, и срещу дома на баща ти дни, които не са били – от деня когато Ефрем се раздели от Юда; ще доведе Асириския цар.

 

            Бог, предвид създаденото тежко положение (Сиро-Ефремската война), дава на Ахаз пророческо слово чрез Исаия (ст. 10) като същевременно призовава Ахаз да иска знак (אוֹת) в уверение на това, че словото, което отправя към него, несъмнено ще се изпълни (ст. 11а). Именно като свидетелство на Божието всемогъщество знакът, който Ахаз ще поиска, трябва да бъде във високата височина или в дълбоката долина (ст. 11б): т. е. там където Исаия не би могъл да манипулира знака. Това, че Яхве може да даде знак на тези, недостъпни за човека, места, е прокламация на Божието всемогъщество. За разлика от другите несъществуващи езически божества, единият Бог е всемогъщ: Той не само е създал цялата природа и човека, но ги познава напълно, прониква ги и се грижи за тях (вж. Пс. 139/138). 

 

В нашите представи знакът (или чудото) е изолирано божие действие, което се случва в точно определен решителен момент и след който момент чудото се прекратява. Не такова е разбирането в Свещеното Писание на Стария Завет. Според Свещеното Писание знакът или чудото не е отделно от други последвали божии действия, които се случват в историческия ход – т. е. чудото е само началото на божиите действия, а не единичен акт на божия грижа или помощ. Освен това знакът има функцията да напомня за чудните божий дела и божия промисъл, като пази винаги жив спомена за многобройните велики божии дела и като го актуализира.[10]  

 

            На поканата за искане на чуден знак Ахаз отговаря с думите: „Няма да искам и няма да изпитвам Господ”. Глаголът שָׁאַל  (съотв. текстовата форма אֶשְׁאַל ) освен „искам“, означава също „изисквам“. Ахаз формулира отказа си да иска от Бога знак с благочестивото иначе изказване „няма да изпитвам Господа“ (וְלֹא־אֲנַסֶּה אֶת־יְהוָה ).

 

Според Свещеното Писание Бог може да изпитва и Той наистина изпитва хората като прониква до техните най-дълбоките вътрешности – сърцата и бъбреците (Йер. 17:10), но хората не бива да изпитват Бога, защото това е израз на недоверие към Него (Втор. 6:16). Последното е много съществена черта, която отличава старозаветната вяра от всички останали в древния Изток.[11] Докато някои учени (като H. Wildberger) приемат, че Ахаз не иска да изпитва Бога поради маловерие или липса на смелост,[12] то средновековни тълкуватели като равинът Ibn Esra отбелязват, че Азах не вярва, че Бог може да помогне за премахване на опасността, грозяща престола му и цялото му царство.[13] Може да се приеме, че Ахаз, макар да е синкретик, съзнавайки че единствената надежда в тежката ситуация е Яхве, външно и формално показва смирение пред Бога като уверява пророка, че има пълно доверие в единия Бог. След като Ахаз постъпва така формално благочестиво, Бог не остава безмълвен като укорява Ахаз, че е изморявал както мъжете така и Самия Него (ст. 13). Под „изморяване на мъжете“ H. Wildberger приема, че става дума за самия пророк Исаия, с аргумента, че само на това място в цялата книга е употребено словосъчетанието„моя Бог“ (אֱלֹהָי ).[14] По-вероятно под думата „мъже“ се имат предвид жителите на Йерусалим, които са изморени от държавническата нерешителност на Ахаз и от неговата социална политика, а Бог е „изморен“ от Азах поради неговото недоверие и най-вече от отстъпничеството му.[15]

 

Ахаз отказва да иска знак от Бога, но Бог Сам пожелава да даде такъв знак със зачеването и раждането на Имануел от млада жена (הָעַלְמָה ). Основен проблем представлява акцентът, който тълкувателите поставят в разбирането на думата עַלְמָה. В Septuaginta тя е преведена с  h παρθeνος[16] – девица, но в преводите на Акила (α), Симах (σ) и Теодотион (θ) тя е предадена с νεανις (млада жена).[17] В старозаветното разбиране думатаעַלְמָה  предава идеята за млада, неомъжена жена (девойка), която е достигнала полова зрялост или за млада съпруга, която все още не е родила своето първо дете. Именно поради това в равинското тълкуване на текста (напр. Ибн Езра),[18] както и в това на повечето съвременни протестантски и католически тълкуватели (напр. O. Keiser,[19] W. Beuken[20] и др.), не се приема, че в случая става дума за пророчество, което известява девствено зачатие. За отбелязване е мнението на O. Procksch, който пише, че с думата עַלְמָה най-вече се означава млада, неомъжена девойка (Бит. 24:43, Изх. 2:8; Пс. 46/45:1; 68/67:26), което предполага възможността тя да е девица. Той също отбелязва, че в текста е употребена думата עַלְמָה, защото тя допускала възможността за раждане, докато думата за девица (בְּתוּלָא) не допускала тази възможност.[21]

 

Има различни виждания за това, коя е младата жена, за която се известява, че ще зачене и ще роди Имануел. Без да се претендира за изчерпателност, ще бъдат споменати най-важните тълкувания:

           1. Митологично тълкуване на הָעַלְמָה

 

Някои тълкуватели (като R. Kittel) на базата на това, че в текста (Ис. 7:15а) се говори за божествената храна, с която ще се храни младенецът (масло и мед), приемат, че пророк Исаия е заимствал идеята за раждането на този младенец от мита за малкия Зевс, който е хранен с божествена храна.[22]  

 

Допълнително основание за това, че текстът на Ис. 7:14-15 бил повлиян от митове се намирало в текстове от Угарит. Така в т. нар. Nikal текст, който описва сватбата на бога на луната Йерах с богинята Никал, се казва: „Ето, девойката ще роди един си[н] ” (ред 7).[23]

 

В текста Dani – il ІІ самият Dani – il извиква: „Искам да седна и нека моята душа да си почива в гърдите ми! Защото ще ми се роди син като моите братя и един потомък като моите спътници” (ред 12-15) .[24] 

 

По отношение на цитата от текста Nikal както и на този от Dani – il ІІ може да се възрази, че текстът на Ис. 7:14-15 не говори за раждане следствие на божествена сватба, нито пък сравнява родения с които и да било потомци и роднини – било те божества или хора. Учудващо би било да се допусне, че прор. Исаия, в чиято книга има редица критики срещу езическите божества и идолите (Ис. 2:8, 18; 37:19 и др.), може да възприеме в своето пророчество митологични идеи. Дори да се допуснат девтерономистична редакция на местата, в които се говори срещу езическите божества, известно е, че както Девтеро-Исаия, така и девторономно-девтерономистичните редактори, са наследили, осмислили и добавили неща в духа на възприетото от тях (писмено и устно) пророческо слово, като са го актуализирали спрямо положението след Вавилонския плен (538 г. сл. Хр.). Именно актуализацията и по-нататъшното традиране на текста (бил той устно или писмено наследство) свидетелства, за ценността и боговдъхновеността на словата на св. прор. Исаия, и изключва напълно възможността пророкът да е възприел митологични идеи и влияния, за да ги вплете в своите пророчески слова.

 

 

2. Тълкуване на הָעַלְמָה като колектив

 

       При това тълкуване се приема, че под думатаהָעַלְמָה  се разбират всички жени,[25] които по времето на цар Ахаз са бременни. Те, виждайки избавлението, което Бог ще извърши, от благодарност ще нарекат родените от тях синове със символичното име עִמָּנוּ אֵל  – (с нас е Бог). По този начин тези деца ще бъдат вид изобличение за Ахаз, който не е повярвал на Божието обещание за избавление от враговете.[26]

 

            В приемането, че הָעַלְמָה е колективен образ U. Berges, изхожда от факта, че Имануел е единственото име в Свещеното Писание, което съдържа в себе си елемент от множествено число (наставката נוּ – с нас) и го свързва с текста на Пс. 46/45:7 (където се казва „Господ на войнствата (Саваот) е с нас“ – יהוה צְבָאוֹת עִמָּנוּ ) както и с текста на Зах. 8:23, където се възвестява благодатното време когато десет души ще се хванат за края на дрехата на един мъж от Юда с думите: „нека да отидем с вас, защото чухме, че Бог е с вас!“ (Зах. 8:23в). Тези връзки, които прави U. Berges, водят към твърдението, че обещанието за раждането на Имануел изразява надеждата на една група хора и следователно то е в основата на надеждата на следпленния Израил. Оттук според U. Berges следва, че думата  עַלְמָה (в Ис. 7:14) е метафора на Сион. Като довод за това че עַלְמָה е образ на Сион, се изтъква, че всички метафори за Сион  в книгата на Исаия (като напр. „дъщеря на Сион“, „съпруга“ (62:4), „жена“ (54:6), „невяста“ (61:10)) са от женски род.[27]

 

 Трябва да отбележим обаче, че повечето изследователи на разглеждания текст приемат, че עַלְמָה не е колективен образ. Така се стига до тълкуването на образа на  עַלְמָה като конкретна историческа личност.

 

3. Тълкуване на הָעַלְמָה като отделна личност

 

Още по времето на св. Йероним (+420) има тълкуване, което приема, че Имануел е син на пророк Исаия.[28] Това мнение (по-късно) е възприето от юдейските учители Раши и Ибн Езра. Последният пише: „Учудвам се как някои говорят, че тука става дума за Иисус, защото знакът е даден на Ахаз, а Иисус се ражда много години по-късно… Смятам, че Имануел е син на Исаия“.[29] Според K. Marti младата жена е някоя вече бременна жена, която е в близкото до цар Ахаз обкръжение. Именно в тази връзка се обяснява и наличието на определителен член (הָ) пред думата עַלְמָה.[30] 

 

Повечето съвременни католически и протестантски изследователи (напр. W. Beuken)[31] приемат, че тази конкретна млада жена е съпругата на цар Ахаз – Ави (2/4 Царств. 18:2), а Имануел е символично име на благочестивия цар Езекия (727-698).

 

За това приемане се дават следните аргументи, като тука ще бъдат споменати най-важните от тях:[32]

1. След като Бог е дал знак за Ахаз, то изпълнението на това пророчество трябва да бъде видяно от него. В този смисъл именно това указва определителният член הָ пред думата עַלְמָה – че това е конкретна жена, а именно тази, за която Ахаз наскоро се е оженил, младата царица.

 

2. Враговете на династията на Давид искат да поставят на престола свой цар – Тавеиловия син, а раждането на Имануел (Езекия) слага край на техните планове и осигурява продължаване на династията.

 

За отбелязване е, че както юдейските, така и съвременните католически и протестантски тълкуватели твърдят, че свързването на текста на Ис. 7:14 с девственото зачатие и раждане на Господ Иисус Христос от св. Дева Мария в Мат. 1:23 е плод на християнската интерпретация. Според тези мнения цитирането на Ис. 7:14 в Мат. 1:23 е само християнско тълкуване, което се дължи на това, че това, че християните желаят да легитимират Иисус от Назарет като Този, за Когото са говорили Моисей и пророците (срв. Йоан 1:45).[33] Освен това в някои протестантски и католически коментари текстът на Ис. 7:14 не се възприема като месиански, а само като текст, известяващ необикновено важно събитие.[34]

 

От друга страна сме изправени през традиционното светоотеческо тълкуване на разглеждания текст, което има вековна традиция и на което тълкуване не бива да не бъде обърнато внимание.

 

4. Светоотеческо тълкуване на הָעַלְמָה

 

         Повечето от светите отци (като напр. св. Атанасий Велики[35], св. Йоан Златоуст,[36] и др.), ползвайки като изходен текст превода на Septuaginta, приемат, че в Ис. 7:14 се известява великото чудо на девственото зачатие и раждане на Господ Иисус Христос като същевременно посочват и новозаветното място, където се говори за изпълнението на пророчеството на Исаия и където (като изпълнили се) се цитират думите на Исаия – Евангелието според Матей (1:23).

 

            От така представените мнения може да се стигне до заключението, че само донякъде текстът на Ис. 7:14 може да се отнесе до съпругата на цар Ахаз и до неговия син  – благочестивия цар Езекия (727-698) и то, без да се отчитат проблемите около хронологията на царския институт в Южното царство.[37] Освен това цар Езекия може да се възприеме само като предобраз на истинския Имануел – Господ Иисус Христос, Който се роди от Девицата Мариам.

 

            Без да се изпада в апология на традиционното църковно приемане на Ис. 7:14 като месиански пророчески текст, благовестящ Христовото раждане, ще бъдат представени аргументи в полза на това разбиране:

            1. В текста недвусмислено ясно Бог известява, че ще даде необичаен знак  на Ахаз: такъв, който има космически размери и който известява бъдещите чудни Божии действия. За такъв знак определено не може да се приеме зачатието и раждането на син от омъжена млада жена.[38]

 

            2. Определителният член הָ на думата עַלְמָה указва на една конкретна личност, а не на колектив.

 

            3. Безспорен е преводът на думата הָעַלְמָה с h παρθeνος в текста на Septuaginta, факт, който не би следвало да се подминава от тълкувателите.

 

            4. Важно свидетелство за това, че думата הָעַלְמָה може да се преведе с „девица“ и че тя има такова значение (както и че Ис. 7:14 е месианско място) е самият факт, че този текст е цитиран в Евангелието според Матей. Цитатите в това Евангелие (а и повечето старозаветни цитати в новозаветните книги) са по превода на Septuaginta. Въпреки, споровете около авторството и писателството на това Евангелие,[39] от факта, че в евангелския текст на Матей, сравнен с тези на останалите Евангелия, има най-много старозаветни места, изяснени като пророчества по отношение на Месия и Неговия земен живот, може да се приеме, че неговите читатели са били предимно християни от юдеите. От тука следва, че ако по времето на Христа (и на раждането на Неговата църква) текстът на Ис. 7:14 не бе смятан за пророчески и ако думата הָעַלְמָה е възприемана само в значението й на „млада, неомъжена жена“ или като „жена, която още не е родила първото си дете“, то няма никакъв смисъл авторът на Евангелието според Матей да представя Ис. 7:14 като пророчески текст и чрез него да убеждава съвременниците си юдеи, че Иисус от Назарет е Месия и Господ.        

 

Името  עִמָּנוּ אֵלима извън библейски съответствия като „immānuû-jah“ и „immādi – jāhû“.[40] Има различни мнения относно неговия произход.[41] Така напр. S. Mowinkel смята, че Имануел е изповедание на вярата, което е свързано с храмовия култ и изразява доверието на общността в Бога (Пс. 46/45:8,12). Th. Lescow изяснява това име във връзка с конкретната историческа ситуация – като вик към Яхве за избавяне от грозящата Йерусалим и Юдея беда. Може да се каже, че името Имануел, казано от Исаия по повод конкретната историческа ситуация, указва на Божията помощ, защита, подкрепа и благо.[42] В този исторически смисъл, то е пряка противоположност на името טָֽבְאַל,[43] което (както бе отбелязано по-горе), е символично название, означаващо „негоден за нищо“. Името Имануел е пряка противоположност на името Тавеал (негоден за нищо). Чудното име Имануел обаче се отнася напълно до родилия се от Дева Син – Господ Иисус Христос, Който Сам чрез въплъщението Си напълно разкри Себе Си като עִמָּנוּ אֵל (Бог е с нас). Затова в Евангелието на Матей след името Имануел, което евангелистът отнася до Господ Иисус Христос, стои изяснителната глоса –  eστιν μεθερμηνευoμενον μεθ hμwν o θεoς. (което преведено: с нас е Бог – Мат. 1:23б).[44] Както справедливо отбелязва U. Luz думите „ще му нарекат“ (καλeσουσιν) се отнасят както до съвременните слушатели (съотв. читатели) на Евангелието според Матей така и до всеки слушател/читател в бъдеще, а следователно и до нас.[45]  Господ Иисус Христос приемайки страдания и кръстна смърт, като възкръсна и се възнесе не изостави Своите Си (както и всеки човек), но винаги е с тези, които вярват в Него и Му се доверяват (Мат. 28:20).

 

Докато в Ис. 7:14 майката на Имануел дава името, то в текста на Мат. 1:23 името Имануел бива наречено от хората. Въпреки тази разлика, противоречие между двата текста няма – текстът в Ис. 7:14 има предвид историческия момент, а в Евангелието според Матей е акцентирано на това, че всички хора, познавайки в лицето на Иисус от Назарет Месия и Бог, подобно на ап. Тома ще изповядват „Господ мой  и Бог мой“ (Йоан 20:28б). Именно в този смисъл св. Йоан Златоуст изяснява разликата между това, че в Ис. 7:14 името на Младенеца е Имануел, а в Мат. 1:25 девицата Мариям нарича Младенеца с името Иисус.[46] 

 

Стих 15 на Ис. 7 глава изяснява храната, която ще яде Младенецът Имануел –  а именно, че той ще яде масло[47] и мед. Изразът „масло и мед“ е близък до израза „мляко и мед“ (Изх. 3:8; 33:3; Лев. 20:24), понеже маслото е продукт на млякото. Изразът „мляко и мед“, от своя страна, е формула за изобилие,[48] която затова Господ, извеждайки Израил от Египет му обещава, че ще го въведе в земя, където текат мляко и мед (Изх. 3:8 и парал.). По подобен начин повечето тълкуватели изясняват думите „масло и мед“ – като израз на пълнотата на спасителното време, което ще настъпи с раждането на Младенеца. Интересно е мнението на Ибн Езра, който смята, че чудото се състои именно в това, че младенецът щял да яде мед и  мляко, храна, която не е обичайна за бебетата.[49] По отношение на възрастта, в която се различава добро от зло (ст. 15б), повечето тълкуватели (напр. Ибн Езра), позовавайки се на текста на Изх. 30:14, смятат, че това е възрастта, в която момчето достига пълнолетие – 20 години.[50] Някои от светите отци (напр. св. Василий Велики) приемат, че в случая в ст. 15б-16а се говори не само за съвършеното предзнание на Имануел (т. е. Той още като Младенец различава добро от зло и го избира, което говори за това, че Този Младенец е въплътилият се Бог-Слово), но и това, че се повествува за Бог Слово като истински Адам, на Когото земният е само сътворен образ. Свети Василий Велики отбелязва, че преди греха Адам е бил невинен, защото не е познавал злото от опит и че това блажено състояние на Адам донякъде съответства на съвършената невинност на Младенеца Христос, Който не само като Младенец е напълно безгрешен, но и като зрял Човек (Евр. 4:15).[51]

 

Следващите стихове (Ис. 7:16-17) накратко, но по същество, описват трагичната последица от Сиро-ефремската война: голяма част от територията на Северното царство встъпва във втората фаза на васалност (т. е. управлявана е от Асирия),[52] факт, който е прелюдия към неминуемия край: пълното превземане на Северното царство, което става през 721 г. пр. Хр. Под израза „двамата царе“ трябва да се разбират цар Факей и цар Рецин.[53] Пророческо слово на Ис. 7:10-17 в исторически смисъл е насочено към Ахаз. Още за цар Ахаз обаче пророчеството за раждането на Имануел има двойна перспектива: това слово известява наказание за Ахаз, защото и от него Бог се отвращава и той ще бъде сменен като цар от сина си.

 

Словото за раждането на Иманеул е утешително по отношение на Юдея, Йерусалим и на цар Ахаз, като наследник от давидовата династия. То, обаче не се отнася напълно до избавянето от плен на Йерусалим от съюзилите се Факей и Рецин,както и до раждането прекия наследник на цар Ахаз – цар Езекия. Още по времето на Исаия е разбрана пророческата перспектива на словото за Имануел: то е възвестяване на раждането на необикновен син. Този пророчески смисъл е изяснен и подчертан в Евангелието според Матей. Евангелистът цитира словото за раждането на Имануел защото желае да увери своите съвременници, че родилият се във Витлеем е именно очаквания Младенец. Светият евангелист подчертава, че това Божие слово, дадено чрез Исаия,  изцяло намира своето изпълнение в раждането на Господ Иисус Христос, Който по плът възсия от Юда (Евр. 7:4). Бог Слово, Иисус Христос благоволи да наклони небесата и да слезе като Сам опразни Себе Си (Фил. 2:5-7) и стана Човек та ние да бъдем съобразни на Него (Рим. 8:29) като бъдем винаги с Него както Той е винаги с нас (Мат. 28:20) и в нас (ср. Йоан 14:23).    

 

 



[1] Ползваната хронология е по Шиваров, Н. Библейска археология. С., 1992.

[2] Вж. Шиваров, Н. Външнополитическият живот на израилското и юдейското царства през царуването на Тефлатфаласар III Асирийски. ГДА 1958/59. Т. VIII. с. 77-78.

[3] Donner, H. Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen. Göttingen, 1986, S.  307.

[4] H. Donner приема, че първоначалната вокализация на името  טָֽבְאַל (Тавеал, Синодален превод  на Библията (СП) – Тавеил) е била  Tabal, което означава „не добро“, „негоден за нищо“. Според него вокализациятаטָֽבְאַל е вторична, повлияна от четенето на това име в Septuaginta (Ταβεηλ). Rahlfs, A. (Hrg.) Septuaginta. Stuttgart, 1979. Op. cit., S. 307-308.  

[5] Теглатфаласар III с удоволствие се възползва от предложението на Ахаз, който плащайки трибут на Теглатфаласар встъпва доброволно в първа фаза на васалност. В един от надписите на Теглатфаласар III се споменава даването на трибут от Ахаз. „Като дарение от Кушаташпи от Коммагене… Саламану от Моав, […], Митинти от Аскалон, Яухази (Ахаз) от Юда… Злато, сребро, калай,  желязо, олово, одежди от цветни материи и лен, облекла от тяхната страна, червен пурпур […], [всякакви] ценности, произведения от морето и на земята, от нуждите на тяхната страна, царско богатство, коне, мулета…“. Borger, R. Aus der Tontafelinschrift Tiglatpilesers III. – In: Kaiser, O. Texte aus dem Umwelt des Alten Testaments. B. I., Gütersloh, 1985,  S. 375.

[6] Исаия е против приемането на помощ от Теглатфаласар III, защото съзнава, че Теглатфаласар ще изиска Юдея да премине в първата степен на васалност. Последиците за Северното царство са още по-тежки – част от Северното царство (Галилея и Гилеад) са анексирани. Ibid.

[7] В МТ Ис. 8:23-9:6 съответства на Ис. 9:1-6 в Septuaginta и в Библия, Синодален превод. С, 2010.

[8] Текстовете са преведени от Масоретския текст (МТ). Kittel, R. (Hrg.) Biblia Hebraica. Stuttgart, 1983.

[9] С нас е Бог.

[10] Helfmeyer, F. אוֹת. – In: Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, Jenni, E. (Hrg.), B. I. Gütersloh, 1994, S. 183-185.

[11] Wildberger, H. Jesaja. Neukirchen-Vluyn, 1972, S. 287.

[12] Ibid.

[13] Friedländer, M. (ed.) Ibn Ezra Commentary on Isaiah. vol. I. New York, 1873, p. 41.

[14] Wildberger, H. Op. cit., S. 288.

[15] срв. Beuken, W. Jesaja 1-12. – In: Zenger, E. Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament. Freiburg im Breisgau, 2003. S. 203.

[16] Библейските гръцки думи са преведени по Gemoll, W. Griechisch-deutsches Schul- und Handwörterbuch. München, 2006.

[17] Преводите на Акила (α), Симах (σ) и Теодотион (θ) са цитирани по Rahlfs, A. Op. cit.

[18] Friedländer, M. Op. cit, p. 41.

[19] Kaiser, O. Op. cit., S. 151.

[20] Beuken, W. Op. cit., S. 203.

[21] Procksch, O. Jesaia I. Leipzig, 1930. S. 121.

[22] Мнението на R. Kittel е цитирано по Kilian, R. Die Verheißung Immanuels Jes 7, 14. – In: Haag, H, (Hrg.) Stuttgarter Bibelstudien 35. Stuttgart, 1968. S. 73.

[23] Jirku, A. Kaananäische Mythen und Epen asu Ras Schamra – Ugarit. Gütersloh, 1962, S. 77. 

[24] Ibid., S. 118.

[25] За отбелязване е, че коментаторите, които застъпват това мнение не обръщат никакво значение на определителния член הָ, който стои пред думата עַלְמָה.

[26] Kaiser, O. Das Buch des Propheten Jesaja. Kapitel 1-12. Göttingen, 1981, S. 154-155.

[27] Berges, U. Das Buch Jesaja. Komposition und Endgestalt. – In: Klauck, H. (Hrg.) Herders biblische Studien. B. 16. Freiburg im Breisgau, 1998, S. 114 – 116.

[28] Kaiser, Op. cit., S. 156.

[29] Friedländer, M. Op. cit, p. 41.

[30] Marti K. Das Buch Jesaja. Tübingen, 1900. S. 76.

[31] Beuken, W. Op. cit., S. 204.

[32] Аргументите са формулирани по Kilian, R. Op. cit., S. 67-68.

[33]Срв. Beaton, R. Isaiah in the Mattew’s Gospel. – In: Moyise, S. (ed.) Isaiah in the New Testament. London, 2005, p. 65.

[34] Kilian, R. Op. cit., S. 59-63.

[35] Св. Атанасий Велики 2 Слово о воплощении Бога – Слова и о пришествии Его к нам во плоти. Творения. Ч. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902, с. 233.

[36]  Св. Иоанн Златоуст. Толкование на пророка Исаию. Т. 6. Кн. 1. СПб 1900, с. 92-93.

[37] Някои учени (напр. R. Kilian) посочват проблем с идентифицирането на Езекия като Имануел понеже Езекия е роден около 740 г. пр. Хр., а  Сиро-ефремската война е през 733 г.  Kilian, R. Op. cit. S. 71.

[38] Срв. св. Василий Велики. Толкование на пророка Исаию. – В: Творения. Т. I. СПб., 1911, с. 366 – 367.

[39] U. Schnelle приема, че Евангелието според Матей е съставено около 90 г. сл. Хр. Schnelle, U. Einleitung in das Neue Tetsament. S. 261. Относно аргументите за съставянето на Евангелието според Матей вж. Schnelle, U. Op. S. 258-270.

[40] Kaiser, O. Op. cit., S. 153.

[41] Посочените мнения за произхода на името Имануел са по Kilian, R. Op. cit., S. 54 и сл.

[42] Срв. Kilian, R. Op. cit., S. 58.

[43] Beuken, W. Op. cit., S. 205.

[44] Всички новозаветни цитати са преведени по Nestle, E. (Hrg.) Novum Testamentum Graece. 27 Auflage. Stuttgart, 1993.

[45] Luz, U. Das Evangelium nach Mattäus (Mt. 1-7). – In: Gnilka, J. (Hrg.) Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament. Teilband 1. S. 149.

[46] Св. Иоанн Златоуст. Пос. съч., с. 53-54.

[47] Думата חֶמְאָה означава „сгъстено мляко“, „масло“. В Septuaginta и в някои по-нови преводи (напр. Einheitsübersetzung) думата е преведена с βοuτυρον (съотв. с Butter), затова е предпочетен превода „масло“. 

[48] Wildberger, H. Op. cit., S. 295.

[49] Friedländer, M. Op. cit, p. 42.

[50] Ibid., p. 43.

[51] Св. Василий. Пос. съч.

[52] В един надпис на Теглатфаласар III (Надпис III ND 4301 +) се описва: „[… „домът на Омри (синекдоха, изразяваща династията на цар Амврий, която същевременно е епитет за Северното царство – бел. прев.)“] в [неговата] главна част [… до] тяхното владение [заведох] в [Асирия…] [Осия] поставих като цар над тях “ .  Borger, R. Op. cit., S. 377.

[53] Wildberger, H. Op. cit., S. 295.



Цитати:


Последни новини

Диалог в Европейския парламент

30.06.2018

На 26 юни 2018 г. в сградата на Европейския парламент се проведе семинар за приложението на т.нар. “Европейски стълб за социалните права” и ролята на църквите и религиите с участието на представители на различни религиозни общности от страните – членки на Европейския съюз. Семинарът беше организиран в съответствие с изискването на чл. 17 (3) от […]

Прочети повече

Новини, От Европа