Съвършенството

Въведение

Изследователите на богословското наследство на Джон Уесли днес са почти единодушни в оценките си, че неговият гений се проявява с особена сила в способността му да опростява, синтезира и предава основните учения на Евангелието. Съединена с безспорния му организаторски талант, тази способност го превръща в нещо повече от „народен богослов“, за какъвто го обявява Алберт Аутлър в началото на шестдесетте години на ХХ в. Джон Уесли, основателят на методисткото движение, е преди всичко богослов, за когото самото богословие е най-вече практическа дисциплина (scientia practica), призвана да даде на общността от вярващи непосредствено необходимото за тяхното израстване като Христови ученици.[1] В своя анализ на характера на методисткото движение Ричард Хайценратер е успял да очертае  ясно това чисто практическо измерение на богословието, на което Уесли служи: „Методизмът е предназначен от Уесли да помогне на хората да изпитат присъствието на Бога в своя живот по много различни начини. Организацията и програмата на тяхната мисия са създадени с това намерение. Организацията на малки групи в методистките общества (…) е имала за цел да насърчи молитвата, библейското изучаване, изповедта и другите дела на благочестие като допълнение към институционалните средства на благодатта в Църквата (тайнствата). Дейността на методистките общества също е насърчавала (…) проповядването, изучаването, подпомагането на бедни и посещението на болни“.[2]

Пред нас се очертават две важни особености в богословието на Джон Уесли, които трябва да се имат предвид при интерпретацията на централната за него тема за освещението и християнското съвършенство. Първата е свързана с ясно изразения практически характер на неговото богословие на освещението. Самият Уесли е убеден, че съществуването на методизма е пряко свързано с проповядването на християнското съвършенство: „Това учение е великият депозит, който Бог е направил в хората, наречени методисти, и главно заради неговото разпространение Той ни е издигнал“.[3] От не по-малко значение е настояването, че християнското съвършенство може да бъде изпитано още в този живот, а не просто да бъде очаквано след смъртта. За Уесли е вън от съмнение, че това разбиране е в пълно съответствие с учението на Иисус Христос и Неговите апостоли: „Това е учението на Иисус Христос. Това са Неговите думи, не моите: …И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец…Това е учението на св. Павел, учението на св. Яков, св. Петър и св. Йоан…“.[4] След като такова е Христовото и апостолското учение, тогава стремежът към християнско съвършенство трябва да бъде част от опита на всички истински християни.

Втората особеност се задава от общностния контекст на освещението, който за Уесли следва от самата природа на християнството като „социална религия“: „Християнството е по съществото си една социална религия и … да се превърне в религия за отшелници е равносилно на нейното унищожение. Под християнство разбирам този начин на прославяне на Бога, който тук е изявен на човека чрез Иисус Христос. Когато казвам, че е в основата си една социална религия, имам предвид не само, че тя не може да съществува толкова добре без общност, но че не може да съществува въобще без такава, без живот и общение с други хора“.[5] Често тази важна особеност в Уеслиевото богословие се пренебрегва и Уесли е упрекван в прекомерно насърчаване на индивидуалното благочестие. Организацията на методисткото движение в общества, класове и по-малки групи обаче опровергава подобни упреци като лишени от основание.

Уесли често използва понятията „освещение“ (sanctification), „пълно освещение“ (entire sanctification) и „християнско съвършенство“ (Christian perfection) като синоними. Все пак още тук се налага едно съществено уточнение на отношението между освещение, от една страна, и пълно освещение и християнско съвършенство, от друга страна. Уместно ще бъде да се възползваме от помощта на Албърт Аутлър в това отношение, особено като се има предвид, че мнението му се споделя от широк кръг авторитетни изследователи на методисткото богословие. Според него пълното освещение (християнското съвършенство) е „учението на Уесли за благодатта, доведено до своя климакс, …до най-далечният хоризонт на неговото виждане за християнското съществуване, една идея с радикални последици върху личната етика и преобразяването на обществото“.[6] По тази причина разглеждането на Уеслиевото разбиране за християнското съвършенство може да бъде успешно осъществено само ако се започне с по-широката тема за освещението. Пренебрегването на тази необходимост би довело до различни погрешни интерпретации, каквито се появяват още по времето на Уесли както сред опонентите, така и сред неговите последователи.

1. 1.     Освещението – израстване в благодатта  

Уесли оприличава процеса на спасението на къща, в която предварителната благодат служи като преддверие, оправданието – като врата, а освещението – като стаи, в които ние сме призовани да обитаваме.[7] Основополагащо измерение на освещението е новорождението, тъй като то е свързано с човешката способност за стремеж към святост, която може да бъде възстановена само чрез действието на Божията благодат. Ако човекът се опитва сам да постигне святост със своите сили, или по-право – със своето безсилие, тогава не му остава нищо друго, освен да извика с отчаяние като ап. Павел: „Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?“ (Рим. 7:24). Съществува и друга възможност – ако човекът приеме действието на Божията благодат, тогава той не само ще получи прощение за греховете си, но ще изпита едно дълбоко обновление на своите човешки способности чрез присъствието и действието на Св. Дух.

Това обновление поставя началото на процеса на освещение, който разпростира последиците на новорождението върху всички страни на човешкото съществуване, така че то да придобие своята цялостност. Този процес отнема време и се развива по подобие на физическото израстване, започвайки с новото раждане, преминавайки през детството и продължавайки към една все по-нарастваща зрялост: „Духовното новораждане… е само прагът на освещението, първият вход към него. И както в естественото раждане човек се ражда изведнъж и след това расте постепенно по-голям и по-силен, така и в духовното раждане човек се ражда изведнъж и след това расте постепенно в духовен ръст и сила“.[8]  Така стигаме до второто измерение на освещението, което бихме могли да определим като „израстване в благодатта“. Това измерение, разкриващо постепенното преобразяване на християнина, съответства според Уесли в най-голяма степен на библейската употреба на понятието „освещение“.

За да направим по-ясно изложението на Уеслиевия възглед за освещението, уместно е да предложим едно обобщено и разширено определение, което да подчертае неговия изключително динамичен характер. Такова откриваме в бележката на Уесли в неговия дневник от 13 септември 1739 г.: „Вярвам, че [освещението] е… Божият живот в душата на човека; участие в Божественото естество; умът, който е бил в Иисус Христос; или обновлението на сърцата ни по образа на Този, Който ни е създал“.[9] Освещението е възстановяване на човешкия живот като съществуване за и в общение със Създателя, постепенно и обхващащо всички аспекти на човешкия живот оздравяване и оцелостяване чрез това общение, което обхваща и другите човеци. По този начин понятието за освещение описва едновременно процеса и неговата цел, усъвършенстването и довеждането до завършеност на обновлението, започнало с новораждането.

Теодор Раниън смята, че ориентираното към крайната цел разбиране на Уесли за освещението се явява важна модификация на завещаната от Реформацията концепция за спасението. Сърцевината на тази концепция според Лутер е предизвиканата от благодатта промяна в статуса на грешника в Божиите очи, която засяга единствено Бога. Бог дарява на човека нов статус на праведник като дар, който е достъпен единствено чрез Христос. С този акт на оправдание грешникът е спасен и обитава с Бога в небесни места. За Уесли няма никакво съмнение, че оправданието е единствено по благодат и че заслугите принадлежат само на Иисус Христос. Той не може да се съгласи с това, че промяната на статуса е краят, целта на великото спасение, защото в него Бог е приготвил неизмеримо повече за човеците. Бог не само оправдава, т.е. осигурява основата за новия живот, но отваря неподозирани възможности за израстване в благодатта. Целта на Бога не е да промени статуса ни, а да ни създаде отново, да ни преобрази, да възстанови нашето духовно здраве.[10]

Тук по необходимост се връщаме отново към динамиката на Уеслиевия възглед за освещението, блестящо илюстрирана в една от многобройните му проповеди: „Стремете се към съвършенство! Да, и когато достигнете някаква мяра на съвършената любов, когато Бог обреже сърцата ви, не мислете за почивка тук. Това е невъзможно. Не можете да се успокоите, трябва или да се издигнете, или да паднете; да се издигнете по-високо или да паднете по-ниско. Следователно, гласът на Бога към чадата на Израил, към Божиите чада, е: Вървете напред, като забравяте това, което е зад вас, и се стремите към това, което е пред вас; тичайте към целта – към наградата на горното от Бога призвание в Христа Иисуса“.[11]

Според Уесли освещението има негативна и позитивна страна, които се намират в диалектична връзка помежду си. Като илюстрация на тези две страни той използва добре познатата за своите слушатели и читатели англиканска „Молитва за чисто сърце“ (Collect for Purity): „Очисти мислите на сърцата ни чрез диханието на Святия Си Дух, така че съвършено да Те обичаме и достойно да възхваляваме святото Ти име“. Очистването на сърцето е негативната страна на вътрешната святост, което означава, че светостта е най-напред очистване от всичко, което ни отделя от Бога. Позитивната страна се състои в съвършената любов към Бога (и ближните). Връзката между двете страни е очевидна – когато любовта владее цялото сърце на човека, в него не остава място за греха. Ако Реформацията издига вярата като белег на оправданието, Уесли определено издига любовта като белег на освещението. Затова не е изненадващо честото приравняване, което той прави, между освещението (съвършенството) и любовта. Последната като добродетел не познава граници. Следователно, съвършенството, на което човекът е способен, докато е в тяло, поразено от тленността, е постоянно нарастващата любов към Бога и ближния. Източникът на тази любов е неизчерпаем за човеците, докато те продължават да я приемат. Чрез приемането и отдаването на любовта те осъществяват достойното възхваляване на святото Божие име.

Става ясно, че идеята за израстването в благодатта заема централно място в Уеслиевото разбиране за освещението. Ранди Мадокс описва тази идея като „постепенно, обезпечено от благодатта формиране на Христоподобен характер“. В хода на това формиране израства и човешката отговорност, защото Божията благодат призовава човека към отговорно съдействие и го прави способен за това.[12] Открояват се три неотделими един от друг фактора: благодатта, която е израз на Божествената инициатива за обновление на творението; вярата, чрез която се дава човешкият отговор на Божественото обновяващо действие; и синергизмът, или съдействието, при което обновената човешка природа действа в съгласие със Създателя, споделяйки обновяващата сила със света.[13]

Всеки път, както и всеки процес, се определя от своята цел. Пътят на освещение според Уесли има своята цел в пълното освещение или християнското съвършенство, което може да бъде достигнато в този живот. По-нататък ще се постараем да установим защо за Уесли е било толкова важно да настоява за тази възможност и по какъв начин това настояване се вписва в по-общото му разбиране за освещението, което изложихме накратко по-горе.

1. 2.     Християнското съвършенство – динамично ниво на зрялост в процеса на освещение

Като същински богослов, обърнат към практиката, Уесли поставя един въпрос, който се нуждае от съвсем конкретен и разбираем отговор: „На колко голямо освобождение от чумата на греха можем да се надяваме в този живот?“. Отговорът е без съмнение израз на Уеслиевия радикален оптимизъм на благодатта par excellence: съществува възможност за пълно освещение или християнско съвършенство в този живот. Нещо повече, християнското съвършенство може да се разглежда едновременно като постепенен процес и като моментална качествена промяна.

Разбирането на Джон Уесли за християнското съвършенство има своя собствена история, която съвсем не е лишена от неясноти и противоречия. Самият той твърди, че неговото богословстване по тази тема се характеризира с пълна последователност и съгласуваност. В своето „Ясно изложение на християнското съвършенство, както е вярвано и поучавано от преподобния господин Джон Уесли от 1725 г. до 1765 г.“ той дава отговор на възраженията, че някои от твърденията му са объркващи, погрешни и несъвместими с християнското учение. Макар че във възгледа на Уесли съществува много повече последователност, отколкото опонентите му признават, все пак трябва да се отбележи, че твърденията му за пълна съгласуваност трябва да бъдат приети с известни резерви. Едва ли може да бъде по-различно, след като Уесли е принуден често да влиза в полемики, при които е прието тетивата на използваните аргументи да се пренатягат. Освен това не може да се пренебрегне развитието, което претърпяват възгледите на самия Уесли в хода на собственото му духовно съзряване и богословско формиране.

Стремежът към святост у Джон Уесли е първоначално предизвикан през 1725 г. от четенето на Rule and Exercise of Holy Living and Holy Dying от Джеръми Тейлър. Тогава той решава да посвети целия си живот на Бога: всичките си мисли, думи и действия. Разбирайки, че не съществува среден път, Уесли е твърдо решен да принесе всяка част от живота си като жертва пред Бога. На Тейлър дължим дневниците на Джон Уесли, защото най-важният съвет е този да използваш разумно времето си и да описваш как точно си употребил всеки час.

Другият важен наставник на Уесли е Тома Кемпийски с неговата книга „Подражание на Христа“. Към него скоро се добавя и Уилям Лоу, привърженик на „високата църква“ и на практическия мистицизъм. След като прочита неговия „Практически трактат за християнското съвършенство“, Уесли е убеден повече от всякога, че е абсолютно невъзможно някой да бъде наполовина християнин. Той отново напълно посвещава себе си на Бога, предавайки Му душата, тялото и цялото си естество.[14]

Аутлър обобщава годините, прекарани в Оксфорд и белязани от въздействието на Тейлър, Тома Кемпийски и Лоу, като период, в който Уесли е посветен на християнското съвършенство в неговата западна форма, изразяваща се преди всичко в постигането на положение на святост и пълна посветеност на Бога. С помощта на Лутер и моравските братя той открива необходимата и единствено възможна основа за съвършенството, която е търсел – радикалната Божия благодат. Но докато за моравските братя целта на спасението е постигната с оправданието, за Уесли целта стои отвъд това. Както правилно отбелязва Раниън, по този начин християнският живот се превръща в път, а пътят е винаги определен от своята цел. Това е главната причина за неизменното настояване за възможността за пълно освещение и християнско съвършенство: ако отречем тази възможност, подриваме целия процес. Бог не ни е заповядал или обещал нещо невъзможно, а само това, което е възможно за нас чрез съдействието на Божията благодат.[15] В хода на своето богословско израстване и съзряване Уесли се оттласква от западното разбиране за съвършенството като perfectio (постигнато положение на съвършенство) по посока на източното разбиране, което разглежда съвършенството като τελειότης  („усъвършенстващо се съвършенство“), като „никога не стихващ стремеж към всичката пълнота на любовта“.[16]

По отношение на времевите измерения на християнското съвършенство е препоръчително да се подхожда с изключително внимание, защото проблемът не трябва да се решава просто по хронологически начин, както често се прави, а по-скоро по сотириологически. Вторият начин държи сметка не само за напрежението между процес и моментално случваща се промяна, а настоява най-вече за баланса между това, което Кенет Колинс нарича „католическа и протестантска концепции на Уесли за благодатта“.[17] Това мнение стои в съгласие с твърдението на Джордж Крофт Сел, че богословието на Уесли води до „един необходим синтез на протестантската етика на благодатта и католическата етика на светостта“.[18] От своя страна, Дж. Л. Питърс уточнява функциите на двата елемента на синтеза: „Католическата традиция осигурява целта, протестантският акцент осигурява динамиката“.[19] Вече уточнихме, че в случая на Уеслиевото разбиране за освещението и християнското съвършенство приоритет има влиянието на източните църковни отци и в този смисъл цитираните твърдения могат да се приемат само ако понятието „католическа“ не се разбира в смисъл на „римокатолическа“.

Не може да бъде подминато без по-нататъшен коментар твърдението на Уесли, че освещението, както и оправданието, има характера на моментално действие (дело) на благодатта: „Постепенната работа на благодатта непрестанно предшества моменталното действие на оправданието и освещението. Но самото дело (на освещението, както и на оправданието) е без съмнение моментално. Както след постепенно (нарастващото) убеждение за вината и силата на греха ти беше оправдан в един момент, така след постепенно (нарастващото) убеждение за наследствения грях ти ще бъдеш осветен в един момент“.[20] Цялостният отговор на Уесли на въпроса дали освещението е постепенен процес, или моментална промяна, се опитва да удържи в напрежение деликатния баланс между двете привидно изключващи се алтернативи: „То е едновременно едното и другото. От момента, в който сме оправдани, може да има постепенно освещение, едно израстване в благодатта, ежедневен напредък в познаването и любовта на Бога. И ако грехът престане преди смъртта, трябва да има… една моментална промяна; трябва да има един последен момент, в който той съществува, и един първи момент, в който не съществува“.[21] По тази причина и Колинс настоява, че християнското съвършенство е едновременно постепенно и мигновено, постепенен процес и моментална актуализация на благодатта, като тази едновременност запазва напрежението между възможност и действителност.[22] За Уесли е важно да подчертае моменталността не само за да покаже, че християнското съвършенство е дар на благодатта, но и за да разкрие реалната постижимост на крайната цел на освещението в този живот.

Следвайки обичайния си подход при представянето на едно явление, Джон Уесли последователно разкрива какво не е, а след това и какво е християнското съвършенство.

Християнското съвършенство не е равносилно на съвършенство в познанието, на пълна свобода от всякакви заблуди (с изключение на необходимите за спасението неща), слабости или изкушения. Съвършенството не може да бъде абсолютно, защото такова съвършенство притежава само Бог. Напълно е отхвърлена и идеята за статичното съвършенство, което не допуска по-нататъшно израстване в благодатта. Уесли не познава възможността някой да постигнал съвършенство, което да не се нуждае или да изключва възможността за по-нататъшно усъвършенстване. Както вече отбелязахме, идеята за съвършенството като perfectio е изоставена от Уесли на един твърде ранен етап от неговото развитие.

Християнското съвършенство по-нататък е свобода от различни последици на греха, които изкривяват начина на нашето съществуване. Зрелият християнин е свободен от злите помисли, но не и от блуждаещите мисли. Той е свободен също така от пороци като гордостта, самоволието, любовта към света. Уесли дори твърди, че зрелият християнин не чувства вътре в себе си действието на принцип, противен на любовта. Божията благодат може да преобрази нашия живот в такава степен, че любовта към Бога и ближния да се превърне в естествен отговор на човека. Да се отхвърли тази възможност напълно, означава да се отхвърли достатъчността на Божията благодат и да се приеме, че силата на греха е по-голяма от тази на благодатта.

Нужно е да разгледаме накратко още един въпрос, свързан с християнското съвършенство, който предизвиква разнопосочни тълкувания. По време на ранния методизъм е било прието да се говори  за съвършенството като за „второ благословение“ или „втори път, в който Бог говори на душата на християнина“. Тези изрази се срещат и в някои текстове на Уесли, макар и рядко. Ако „първото благословение“ е оправданието, а второто е освещението, онова, което липсва на християнина, е т.нар. „кръщение със Святия Дух“. Уесли обаче отхвърля приравняването на пълното освещение с кръщението с Духа, настоявайки, че последното бележи началото на християнския живот и осигурява необходимата сила за израстване в святост по пътя на спасението.

Заключение

Джон Уесли никога не е имал претенцията да систематизира своите богословски възгледи, да създаде своеобразна методистка „теологическа сума“, която да завещае на своите последователи. Неговите богословски възгледи са изложени в многобройните му проповеди, трактати, писма, протоколи от конференции, дневници и други текстове – и всички те носят белега на дълбокото му предпочитание към богословието като практическа дисциплина. Именно тази липса на страст към систематичност и, в същото време, стремежът към задоволяването на насъщните, злободневни и важни нужди на методистките общества му позволяват да запази и удържи баланса и напрежението между това, което е възможно и трябва да бъде постигнато „тук и сега“, благодарение на достатъчността на Божията благодат, и онова, което все още не е постигнато, тъй като източникът на благодатта е неизчерпаем. Уесли успява да държи в едно работещо единство два основополагащи фактора в християнския живот, които често пъти са били, а и днес продължават да бъдат, оставяни без връзка – оправданието и освещението. За него е важно да настоява, че Божието приемане може да бъде опитано и тази вест е истинско лекарство за маргинализираните групи от обществото, които са вън от официалната църква.

Тъй като любовта е върховната цел в процеса на освещение, тя е най-подходящата отправна точка за преосмислянето на учението за християнското съвършенство в съвременното методистко богословие. Самият Уесли, основавайки се на Гал. 5:6, определя, че „вярата, действаща чрез любов, е дължината, ширината и височината на християнското съвършенство“. Той не спира да повтаря и упорито да настоява, че съвършенството е нищо повече и нищо по-малко от това да обичаш Бога с цялото си сърце и ближния си, както себе си. Тъй като любовта е добродетел, която не познава ограничения, християнското съвършенство може да се определи като една „динамична степен на зрялост в процеса на освещението, характеризираща живота на възрастния (израсналия в благодатта – б.м. Д.Т.) християнин“.[23] Този съвременен прочит на християнското освещение ще помогне да се преодолее акцентът върху въвеждането на едно ясно за определяне състояние на пълно освещение, което „по-скоро е в състояние да затъмни положителните основни черти на учението на Уесли за освещението, отколкото да ги обобщи позитивно“.[24]

Най-близките прилики между православното богословие и това на Уесли могат да бъдат констатирани при сравнение на съответните възгледи за обожението и християнското съвършенство. Това може да бъде изходната точка за започването на един задълбочен богословски диалог между двете традиции, които Джеймс Чарлзуърт определя накратко като „два подобни духовни пътя“.[25]

___________________________________

1. Randy L. Maddox, Responsible Grace: John Wesley’s Practical Theology. Nashville: Kingswood Books, 1994, p.16-17.
2. Richard P. Heitzenrater, “Wesleyan Ecclesiology: Methodism as a Means of Grace”, in Orthodox and Wesleyan Ecclesiology, S T Kimbrough, Jr., ed. (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2007), p. 126.
3. Letter to Robert Carr  Blackenbury (15 Sept. 1790), Letters (Telford), 8:23
4. A Plain Account on Christian Perfection as Believed and Taught by the Rev. Mr. John Wesley, From the Year 1725 to the Year 1765, in The Ages Digital Library (Theology), 1996/97, p. 83.
5. John Wesley, “Upon our Lord’s Sermon on the Mount, Discourse the Fourth”, in John Wesley’s Forty-Four Sermons (Epworth Press, 2002), p. 237.
6. Аутлър е цитиран по Theodore Runyon, The New Creation. John Wesley’s Theology for Today. Nashville, TN: Abingdon Press, 1998, p.92.
7. The Principles of a Methodist Father Explained, in The Complete Works of John Wesley, The Ages Digital Library (Collections), 8:550.
8. Sermon 107, “On God’s Vineyard”, §I.7, Works (Digital Library) 7:235.
9. Journal for September 13, 1739, Works (Digital Library) 1:253.
10. Runyon, p.83-84.
11. Sermon 106, On Faith, §II.5, Works (Digital Library) 7:231.
12. Maddox, p.179.
13. Runyon, p.89.
14. A Plain Account, in The Ages Digital Library, §4, p.3-4.
15. Runyon, p. 96.
16. Outler’s Introdusction to Sermon 40, “Christian Perfection”, Works 2:98-99.
17. Kenneth J. Collins, The Theology of John Wesley: Holy Love and Shape of Grace. Nashville, TN: Abingdon Press, 2007, p. 293.
18. G.C. Cell, The Rediscovery of John Wesley, Henry Holt 1935, (n.5), p.361.
19. J.L. Peters, Christian Perfection in American Methodism, Abingdon Press 1956 (n.78), p.21.
20. Letters (Telford), 7:222.
21. Minutes of Several Conversation, Question 56, Works (Jackson) 8:329. Вж. и българското издание: Джон Уесли, Протоколи от някои дискусии, изд. на ЕМЕЦ в България, 2003, с. 45.
22. Collins, p.293.
23. Maddox, p.187
24. Walter Kaliber, Manfred Marquardt, Living Grace: An Outline of United Methodist Theology. Nashville, TN: Abingdon Press, 2001, p.307.
25. James H. Charlesworth, ‘Two Similar Spiritual Paths: Methodism and Orthodoxy’, in  Orthodox and Wesleyan Scriptural Understanding and Practise, ed.  ST Kimbrough, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2005,p. 107-129.